Nirgendwo findet sich eine so intensive Auseinandersetzung mit Gewalt wie in feministischer Literatur. Beispielhaft für die komplexen und ambivalenten Annäherungen an diesen Begriff, lassen sich zwei Klassiker anführen: Jessica Benjamins Die Fesseln der Liebe und die Studie Nachrichten aus dem Ghetto Liebe des ersten autonomen Kölner Frauenhauses. Beide Texte gelten gemeinhin als Exempel einer Phase in der feministischen Theorieentwicklung, die etwas unglücklich als „zweite Welle“ bezeichnet wird. Unglücklich insofern, da es unterstellt, dass deren Suchbewegung mit den achtziger Jahren gewissermaßen ausgelaufen und von nachfolgenden Erkenntnissen überrollt worden sei. Dadurch gerät deren eigenständige Haltung zum Gegenstand aus dem Blick. Eine Haltung, die auch heute noch relevant ist, weil sie das Problem der Gewalt zugleich in einem kritischen und einem hoffenden Modus entfaltet, ohne diese Spannung aufzulösen.
Eine feministische Kritik der Gewalt
Beide besagten Texte problematisieren zunächst geschlechtsspezifische Gewalt. Dabei analysiert Benjamin auch, inwiefern weibliches Begehren durch eben diese Gewalt strukturiert wird. Was bei ihr in Auseinandersetzung mit dem sadomasochistischen Roman Geschichte der O von Anne Cécile Desclos entwickelt wird, berichtet die Kölner Forschungsgruppe um Maria Mies und Carola Möller aus ihrer Arbeit mit Betroffenen. Dabei stoßen sie auf Irritationen. Warum etwa, verlassen Betroffene immer wieder das Frauenhaus, um zu ihren gewalttätigen Partnern zurückzukehren? Die Forscherinnen erkennen hier nicht nur gravierende äußerliche Zwänge, wie eine ökonomische Abhängigkeit der Frauen. Sie beobachten auch deren innerlichen Widersprüche und Selbst-Konflikte. Eine Betroffene – die Studie nennt sie Erika – berichtet von ihrem Wunsch, »den Mann und die Kinder glücklich zu machen, ihnen zu zeigen, daß das Leben schön ist.«Frauenhaus Köln (Hrsg.), Nachrichten aus dem Ghetto der Liebe. Gewalt gegen Frauen. Ursachen, Auswirkungen, Bewältigungsstrategien, Frankfurt a.M. 1980, 131.Diese Sehnsucht nach Liebe und Lebensfreude würde aber immer wieder enttäuscht. Erika findet sich wiederholt in Abhängigkeit von gewalttätigen Männern wieder. Sie erkennt, dass sich diese Männer ihres Wunsches bedienen, um sie zu verletzen. Angesichts dessen schwankt Erika zwischen Depressionen, Verzweiflung und Angst. Mangels Alternativen treibt sie diese Angst in das vermeintliche Glücksversprechen der Liebe und damit in die Abhängigkeit zurück.
Beide Texte charakterisieren Gewalt als Form eines sozialen Verhältnisses. Das Vokabular, um dieses Verhältnis zu beschreiben, gewinnen sowohl Benjamin als auch die Kölner Forschungsgruppe aus der Hegel’schen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft. Das mag wie eine bildungsbürgerlich exaltierte Weise wirken, Gewalt als das zu beschreiben, was anderen den eigenen Willen aufzwingt. Gerade Benjamin hält diese theoretische Figur aber für hilfreich, um zu bestimmen, wie es dazu kommt, dass jene Verhältnisse, die uns derart zurichten, gleichzeitig den Horizont unserer Bedürfnisse und Selbstwahrnehmung bestimmen. »Hegels Idee der Anerkennung besagt, daß das Selbst, um sich seiner Existenz zu vergewissern, auf die Gelegenheit angewiesen ist, gegenüber anderen zu handeln, also auf sie einzuwirken. Um für sich selbst zu existieren, muß es für andere existieren.«Jessica Benjamin, Die Fesseln der Liebe. Psychoanalyse, Feminismus und das Problem der Macht, Basel/Frankfurt a.M. 1990, 54 So verstanden sind Herrschaft und Knechtschaft Teil eines Kampfes um Anerkennung. Herrschaft besteht nicht nur darin, andere für die eigenen Wünsche und Zwecke zu benutzen, sondern sie dazu zu bringen, diese Wünsche und Zwecke selbst zu verfolgen.
Im Falle Erikas zeigt sich das nicht nur in ihrem Wunsch, ihre Familie glücklich zu machen. Es zeigt sich auch in dem, was sie erfährt, wenn sie sich als unfähig erlebt, diesem Wunsch gerecht zu werden. Die Verzweiflung darüber, dass sie über keine Alternativen zu diesem Leben für andere verfügt, erlebt sie auch als einen Verlust ihrer selbst. Sie erlebt sich von der Möglichkeit getrennt, eigene Zwecke und Wünsche zu verfolgen. Gleichzeitig scheint sie verantwortlich für die Erfüllung der Zwecke und Wünsche derer, die sie liebt. In diesem Abhängigkeitsverhältnis besteht eine asymmetrische Wechselseitigkeit: Ohne den Knecht ist der Herr ein Niemand; unfähig, sich seiner selbst zu vergewissern oder die eigenen Wünsche und Zwecke zu verfolgen. Wer herrscht, ist selbst abhängig vom geknechteten anderen.
Für die Kölner Gruppe ist nun entscheidend, dass Erikas Fall kein außerordentliches Beispiel eines Patriarchen zeigt, der die Asymmetrie dieses wechselseitigen Abhängigkeitsverhältnisses ausnutzt, um seine Partnerin zuzurichten. Was Erika widerfährt, findet nicht einfach statt, indem geltende Normen gänzlich ausgesetzt werden. Auch in der Hochphase des kleinbürgerlichen Patriarchats Mitte des 20. Jahrhunderts war Gewalt in Partnerschaften faktisch illegal und als Scheidungsgrund anerkannt. Die Studie zeigt aber, wie bestimmte Formen von Gewalt ausgeblendet werden, wenn man diese allein vor dem Hintergrund des Rechts erfasst. Auch wenn die Gesellschaft in der häusliche Gewalt stattfindet, diese zu verurteilen scheint, hat sie offenbar kein Problem mit den Verhältnissen, die eben diese Gewalt hervorbringen. Eine Knechtschaft der Frau durch den Mann und die damit verbundene Gewalt erscheinen zum einen illegal und skandalös, zum anderen legitim und normal. Die genuine Erkenntnisleistung der Studie des Kölner Frauenhauses ist nicht, dass es Gewalt in Partnerschaften überhaupt gibt, sondern, dass es sich bei diesen Herrschaftsverhältnissen fast immer um legitimierte Gewaltverhältnisse handelt. Frauenhaus Köln (Hrsg.), Ghetto der Liebe, 7. Das klingt zunächst trivial, ist allerdings entscheidend für die Frage, was Gewalt ist, und was es bedeutet, sie zu kritisieren.
Kritik heißt im Gegensatz zum alltäglichen Sprachgebrauch nicht einfach die Schlechtigkeit einer Sache hervorzuheben. Im engeren Sinne bedeutet Kritik, eine für die Sache relevante Unterscheidung zu erkennen oder zu treffen. Wer Gewalt kritisiert, dringt – wie Maria Mies es in der Abschlussdiskussion der Studie formuliert – letztlich in einen »politisch-normativen Bereich« Ebd., 157. vor, in dem dieser Unterschied hergestellt wird. Was die Studie aus dem Kölner Frauenhaus in Form mehrerer Biografien sichtbar manifestiert, ist dasselbe, was Jessica Benjamin psychoanalytisch am Roman rekonstruiert: Ein Verhältnis, das in der Herstellung eines Unterschieds gewaltsam etabliert wird. Der Unterschied zwischen jemandem, dem zugebilligt wird seine eigenen Zwecke und Wünsche gegen andere durchzusetzen und jemandem, der dies zu erdulden hat. Das ist es, was Erika maßgeblich von ihrem Partner unterscheidet und nicht eine genuine Passivität oder sonst eine fragwürdige Essentialisierung von Weiblichkeit gegenüber Männlichkeit.
Die Grenzen einer Hoffnung auf Gewaltfreiheit
Da beide Texte von der Suche nach einem gewaltfreien oder zumindest gewaltfreieren Miteinander motiviert sind, enthalten sie eine gewisse Ernüchterung. Obwohl sie an einer Hoffnung auf Gewaltlosigkeit festhalten, zeigen sie faktisch, dass Gewalt potenziell immer anwesend sein kann, sobald im Konflikt stehende Interessen vermittelt werden müssen. Sei es im direkten Aufeinandertreffen der entsprechenden Parteien, sei es in Gestalt eines Dritten (wie dem Staat) oder eines Kollektivs (wie der Familie), die in dieser Sache urteilen. Diese Fähigkeit, einer Position normativen Vorrang gegenüber der anderen zuzusprechen, ist untrennbar von Gewalt, weil sie dasjenige ist, was diese Unterscheidung in letzter Konsequenz herzustellen vermag. Gewalt ist also nicht nur, was mich unmittelbar leiblich verletzt. Sie kann im Grunde jedes Mittel sein, das mich von meinen Zwecken und Wünschen trennt, um mir die eines anderen aufzubürden. Darin scheint die enge Beziehung der Gewalt zu dem zu bestehen, was Mies den »politisch-normativen Bereich« nennt. Denn Gewalt ist auch das, womit sich abstrakte normative Ansprüche im Zweifel gegen andere durchsetzen lassen.
Die feministische Perspektive auf Gewalt ist nicht affirmativ. Ihr geht es weniger um die Fähigkeit, Gewalt auszuüben, als um die Möglichkeit, diese erfahren zu können. Diese Möglichkeit ist aus dem fundamentalen Umstand abgeleitet, dass Menschen soziale und materielle Wesen sind, die in der Produktion und Reproduktion ihrer Körper und ihres Selbst von anderen abhängig sind. Weil ich, um für mich selbst zu existieren, immer auch für andere existieren muss, bin ich durch diese anderen verwundbar. Selbst wenn sie sich nur von mir abwenden. Das ist der eigentliche Gehalt der Dialektik von Herr und Knecht. Diese Einsicht setzt sich von dem ab, was gemeinhin unter Gewalt verstanden wird: Es geht hier nicht um die Behauptung einer anthropologischen Anlage des Menschen zur Aggressivität oder Schlechtigkeit. Es geht auch nicht darum, dass es keine Wege gäbe, Konflikten auch durch Diskussion oder Absprache zu begegnen und Normen so zu verwirklichen. Sondern dass die Option zur Gewalt immer gegeben ist, auch wenn sich die meisten banalen Alltagskonflikte gewaltfrei beschließen lassen.
Die gewaltfreie Lösung besteht in der Regel darin, dass eine Seite ihre Interessen und Ansprüche freiwillig zurückzieht. Doch auch hier geht die Kritik der beiden Texte über einen intuitiven Grundsatz hinaus, der die meisten Auseinandersetzungen mit Gewalt leitet: Wer freiwillig verzichte und sich unterwerfe, dem widerfahre weder Gewalt noch Unrecht – volenti non fit iniuria – so behauptet das Recht. Benjamin zeigt aber, dass Freiwilligkeit und Gewalt sich nicht ausschließen. Wenn die Weise, in der ich mich selbst wahrnehme, maßgeblich dadurch bestimmt ist, den Wünschen und Zwecken eines anderen entsprechen zu können (wenn ich also geknechtet bin), werden Freiwilligkeit und Konsens zu höchst fragwürdigen Konzepten. Denn der »freie Wille«, dem ich so folgen kann, ist kaum der meine. Os oder Erikas Knechtschaft besteht nicht erst darin, »Nein« gesagt zu haben, um dieses Nein übergangen zu sehen. Sie beginnt bereits da, wo ihnen kaum ein Freiraum gewährt wird, aus dem ein solches Nein hervorgehen könnte. Zumindest insofern ihnen mit diesem Nein der Verlust dessen droht, was ihr Selbst und die darin gewollten Wünsche und Zwecke konstituiert: Das Abhängigkeitsverhältnis zu einem anderen.
Gewalt zu erfahren heißt, – im Sinne der feministischen Kritik – dem Willen eines anderen unterworfen zu werden. Sei es indem man zur Durchsetzung dieses Willens dienstbar gemacht oder für die Durchsetzung aus dem Weg geräumt wird. Die Herstellung des Unterschiedes von jemandem der seinen Willen verwirklicht und jemandem der dessen Verwirklichung dient, ist Kern der hier beschriebenen Kritik der Gewalt. Was Benjamin und die Kölner Gruppe dagegen in Stellung bringen, ist aber nicht die Auflösung jeglicher Abhängigkeit von anderen. Ein solches Streben nach individueller Autonomie – nur den eigenen Wünschen und Zwecken folgend zu existieren – wäre das, was (insbesondere Männer) in der bürgerlichen Gesellschaft zur Herrschaft über andere treibt. Sei es in Form des klassischen kleinbürgerlichen Patriarchen, der seine entfremdete, abhängige Existenz in der öffentlichen Sphäre ertragen kann, weil er sich im Privaten als Herr über seiner Familie erlebt. Sei es in Form eines modernen Subjektes, das sich die Produkte der Arbeit und Fürsorge anderer selbstverständlich einverleibt und sich dennoch völlig autonom wähnt.
Abhängigkeit lässt sich also nicht überwinden, sondern nur bewusst organisieren. Die Kölner Gruppe hofft dabei auf ein utopisches Potenzial zur »Aufhebung der Gewalt«. Auf »Liebe« die zur »Kraft und Lust« werden könnte, um das »Leben bewusst und gesellschaftlich organisiert zu reproduzieren«.Ebd., 130. Auch Benjamin hofft auf die Möglichkeit, Abhängigkeitsverhältnisse in eine »lebendige Spannung zwischen den Subjekten zu verwandeln«. Sie bleibt dabei aber wesentlich vorsichtiger. Ihr geht es um eine Erweiterung »im Spannungsfeld zwischen Auflösung von der anderen und Hinwendung zu dem anderen.« Benjamin, Fesseln der Liebe, 130. Anders ausgedrückt: Selbst in einem dynamischen Verhältnis der Liebe – in dem beide Seiten Anerkennung ihrer Wünsche und Zwecke erfahren würden – bleibt ein Potenzial für Gewalt bestehen. Auch hier orientiert sich Benjamin an Hegel. Für diesen ist Liebe kein Modus der Aufhebung, sondern ein Widerspruch: »Das erste Moment in der Liebe ist, daß ich keine selbständige Person für mich sein will und daß, wenn ich dies wäre, ich mich mangelhaft und unvollständig fühle. Das zweite Moment ist, daß ich mich in einer anderen Person gewinne, daß ich in ihr gelte, was sie wiederum in mir erreicht.« G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a.M. 1970, §158. Die angestrebte Einheit würde jedoch scheitern, wenn sich die Liebenden tatsächlich ineinander auflösen würden – die geliebte Person würde verschwinden. Etwa, wenn ich überzeugt bin, mein Gegenüber als Person anzuerkennen, es aber ungewollt verschlinge. Aber auch in dem Moment, in dem wir feststellen müssen, dass wir voneinander abhängig, unsere Zwecke und Wünsche aber völlig inkommensurabel sind.
Was in Bezug auf die Beziehungen zwischen einzelnen Personen schlicht den Grund für eine Trennung bildet, stellt für einen gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang ein massives Problem dar. Hier ist die produktive und reproduktive Abhängigkeit von anderen ein Verhältnis, aus dem ich (in der Moderne) nicht einfach austreten kann. Das zwingt uns zu einer fortwährenden politischen Auseinandersetzung darüber, unter welchen Voraussetzungen die Durchsetzung der eigenen Zwecke und Wünsche gegen die der anderen legitim wäre oder nicht. Damit befinden wir uns in einer Situation, in der unsere gegenseitige Verwundbarkeit politisch organisiert werden muss. Der zweifelhafte Frieden, den etwa der moderne Staat zu stiften beansprucht, fußt nicht auf einem universalen Gewaltverbot, sondern darauf, dass es nur eine monopolisierte Weise gibt, zwischen legitimer und illegitimer Gewalt zu unterscheiden. Unter diesen Umständen können Begriffe wie Freiwilligkeit oder Konsens als Feigenblatt erscheinen, hinter der sich faktisch eine Androhung von Gewalt versteckt, die sich aber nicht als solche verstanden wissen will. Deshalb erscheint der Staat für die Kölner Forschungsgruppe (wie übrigens auch für Hegel) als die verallgemeinerte Form des Herrschaftsverhältnisses, das bereits in der bürgerlichen Familie gilt: Eine Verbindung, die beansprucht, nur auf liebender Hinwendung und Freiwilligkeit zu beruhen, die faktisch aber auch eine des Zwangs und der Abhängigkeit darstellt. In diesem Sinne sei auch der Staat nur ein »Ersatzmann«, auf dessen Güte Feminist:innen nicht zu hoffen bräuchten. Frauenhaus Köln (Hrsg.), Ghetto der Liebe, 156.
Konsequent zu Ende gedacht, kommt es sowohl in Die Fesseln der Liebe als auch in Nachrichten aus dem Ghetto Liebe zu einer Spannung zwischen der Kritik der Gewalt und der Hoffnung auf Gewaltfreiheit: Die Kritik der Gewalt ist bereit, in jeder von Abhängigkeit gekennzeichneten Form des Sozialen nach Unterschieden zu suchen, die es einer Seite ermöglicht ihre Zwecke und Wünsche instrumentell gegen eine andere durchzusetzen. Die Hoffnung auf Gewaltfreiheit sucht hingegen nach einer sozialen Konstellation, in der sich solche Unterschiede auflösen. Im Verhältnis von Hoffnung und Kritik wiederholt sich gewissermaßen die Struktur des Widerspruchs der Hegel’schen Liebe. Hoffnung und Kritik bedingen und widersprechen sich gegenseitig. Wo die Hoffnung nach Einheit sucht, sucht die Kritik nach Unterschieden.
Abolitionismus
Mit Die Überlegenheit der Unterlegenen von 2024 hat jüngst Daniel Loick einen Vorschlag entwickelt, in dem sich diese Spannung von Hoffnung und Kritik fortsetzt. Unter dem Schlagwort »Abolitionismus« beruft Loick sich dabei ebenfalls auf die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, sowie auf Theorien eines queeren und schwarzen Feminismus. Gegen legitimierte Gewaltverhältnisse aller Art bringt er etwas in Stellung, das er Gegengemeinschaften nennt. Damit sind Formen der Solidarität marginalisierter Gruppen gemeint, die in Distanz zu dominanten gesellschaftlichen Strukturen stehen; also Subkulturen, soziale Bewegungen oder eben auch Projekte wie das Kölner Frauenhaus können darunterfallen. Die Überlegenheit dieser Gegengemeinschaften bestehe darin, dass sie aus ihrer knechtischen Position heraus bereits im Hier und Jetzt Umgangsformen mit dem Defizit des Gegebenen entwickeln würden. Während Benjamin oder die Kölner Gruppe Knechtschaft als einen Verlust von Handlungsvermögen und des eigenen Selbst thematisieren, erzeugten die Gegengemeinschaften aus ihrer Erfahrung der Knechtschaft eine überlegene Einsicht, wie das Gegebene anders organisiert werden könne.
Loick räumt eine Ambivalenz der Gegengemeinschaften durchaus ein. Sie können in einer Hinsicht als Unterdrückte, in einer anderen Hinsicht als Unterdrückende auftreten. Außerdem könne es »innerhalb unterdrückter Gruppen zur Ausübung von Macht und Gewalt kommen«.Daniel Loick, Die Überlegenheit der Unterlegenen. Eine Theorie der Gegengemeinschaften, Berlin 2024, 19. Allerdings sei der Abolitionismus nicht unbedingt auf gewaltvolle Institutionen selbst gerichtet. Es ginge ihm nicht um die Abschaffung von Staat, Gefängnis, Polizei oder Sklaverei, sondern um eine Gesellschaft, in der Staaten, Gefängnisse, Polizei oder Sklaverei nicht möglich wären.Ebd., 252. Das heißt, die Geknechteten sollen nicht selbst zu Herrschaft gelangen, sondern bessere soziale Beziehungen und Verhältnisse schaffen. Hier folgt Loicks Vorschlag der hoffenden Seite des besagten Widerspruchs von Gewaltkritik und Gewaltfreiheit: Ihm geht es nicht um eine Abschaffung, sondern um eine Art Transformation der Abhängigkeit. Das heißt, eine Situation, in der wir weiterhin auf andere angewiesen sind, in der es aber nicht länger möglich ist, politisch zu entscheiden, wessen Zwecke und Wünsche zu Ungunsten anderer durchgesetzt werden. Vereinfacht gesagt: Abhängigkeit ohne Herrschaft.
Aber was würde es bedeuten, von anderen abhängig zu sein, wenn eine organisierte Gewaltausübung tatsächlich unmöglich geworden wäre? Vielleicht wäre es eine Gesellschaft, in der es keine Notwendigkeit für Interessensausgleich mehr gebe, weil keine reale oder künstlich hergestellte Knappheit an den Ressourcen zur Befriedigung der wesentlichen Bedürfnisse bestünde? Doch Loick zufolge, könne heute niemand »mehr glaubhaft behaupten, dass die eigene Befreiung bereits mit der universellen Befreiung der gesamten Menschheit koinzidiert.«Ebd., 263. Selbst, wenn wir uns vom Widerspruch von Kapital und Arbeit befreiten, wären wir nicht alle in jeglicher Hinsicht frei. Loick sagt damit mehr, als dass (neben der kapitalistischen) auch andere Formen von Ausbeutung bestehen, die es zu überwinden gälte. »Kämpfe« (wie der Klassenkampf) seien weder Ausdruck »einer Transition von einer in eine andere Gesellschaftsform«, noch »Mittel zur Machtgewinnung«. Kampf oder Konflikt wären keine Ausnahme- oder Krisenphänomene, sondern vielmehr »das zentrale Medium der Vergesellschaftung«; das was »Kultur und Gesellschaft überhaupt erst hervorbringt«.Ebd., 269.
Auch in der besseren Gesellschaft wird also gekämpft. Die bessere Weise, in der die Unterlegenen Konflikte und Kämpfe führen, beruht lediglich auf deren Verhältnis zu einer institutionell organisierten Gewalt. Sie besteht darin, dass sie gegenwärtig legitimierte Gewaltverhältnisse praktisch in Frage stellen. Ihre Qualität ist widerständige Devianz. Nicht in dem trivialen Sinne, dass besser sei, was anders ist, sondern insofern, dass in jedem legitimierten Gewaltverhältnis die Zwecke und Wünsche der Geknechteten von den Herrschenden nicht berücksichtigt werden. Loicks moralischer Einsatz ist ein epistemischer: Die Überlegenheit der Unterlegenen besteht darin, um eine Abhängigkeit und Verwundbarkeit zu wissen, die die Herrschenden verkennen; dass ihre vermeintliche Autonomie Produkt der geknechteten Arbeit und Fürsorge anderer ist. Loicks Buch endet daher auch weniger mit einer emanzipatorischen Utopie als einer Eloge der Widerständigkeit. Die Überlegenheit der Unterlegenen besteht in den Vermögen, die sie aus ihrer Knechtschaft gewinnen, nicht in ihrer Befreiung.
Das letzte legitime Gewaltverhältnis?
Was geschieht aber mit Gewalt, sofern wir darauf verzichten wollen, andere zum Instrument unserer Zwecke und Wünsche zu machen, und so unsere wechselseitige Abhängigkeit affirmieren? Solange es mich noch als etwas gibt, das sich von dem unterscheidet, von dem ich abhängig bin, bleibe ich jedenfalls verwundbar. Eine Möglichkeit wäre es, Gewalt in etwas zu übersetzen, das ich weder anderen antue noch das mir angetan wird. Das letzte legitime Gewaltverhältnis wäre dann jenes, das ich zu mir selbst eingehe: Das Mittel zur Herrschaft wird zu einem der Selbst-Beherrschung. Während Herrschaft mir die persönlichen Zwecke eines konkreten anderen aufbürdet und kapitalistische Ausbeutung mir die anonymen Zwecke einer Produktionsweise aufzwingt, wäre es meine eigene Aufgabe, mich von meinen eigenen unmittelbaren Zwecken und Wünschen zu trennen. Zumindest da, wo diese inkommensurabel mit denen der anderen sind, ich mich aber nicht völlig in der Gemeinschaft auflösen kann.
Vor diesem Hintergrund erscheint auch das abolitionistische Projekt als ein zivilisatorisches. Zivilisatorisch in dem begrifflich engen Sinne, wie es von Freud über Adorno und Elias bis zu Foucault beschrieben wurde. Gegen den Wunsch des Einzelnen sein Gegenüber zu beherrschen – um die eigenen Affekte zu befriedigen – oder sich selbst aufzulösen, setzt Zivilisation das überlegene Vermögen, für und mit anderen zu leiden. Die bessere Gesellschaft wäre in diesem Sinne nicht eine vom Leid befreite, sondern eine, die (neben anderen Fortschritten) eine moralisch bessere Form des Leidens ermöglicht. Zumindest insofern es vermeintlich freiwilliges Leid ist, was wir uns selbst antun. Die Zuspitzung dieser Transformation der Gewalt entwickelt die französische Philosophin Elsa Dorlin anhand eines drastischen Beispiels: Sie beschreibt einen historischen Fall, in dem ein Delinquent in einen engen Käfig gesperrt wird, an dessen Boden sich eine Klinge befindet. Dieser Käfig ermöglicht es lediglich, in kräftezehrender Haltung auszuharren oder sich auf die Klinge sinken zu lassen. Leiden oder den eigenen Tod besiegeln, das ist hier das Spektrum der Freiwilligkeit.Elsa Dorlin, Selbstverteidigung. Eine Philosophie der Gewalt, Berlin 2022, 7–9.
Der abolitionistische Einwand wäre nun natürlich, dass es doch um eine Gesellschaft gehe, in der niemand mehr in Käfige gesteckt oder getötet werde. Doch der Käfig ist nur ein Sinnbild für ein Verhältnis, das mich begrenzt, indem es dazu nötigt, Gewalt zu internalisieren. Diese Internalisierung ist, was die Kölner Gruppe anhand Erikas oder Benjamin anhand der Geschichte der O problematisieren: Mit derselben Hoffnung, mit der ich meine Abhängigkeit von den anderen eingehe – auf das sich unsere Wünsche und Zwecke synthetisieren – errichte ich ein Verhältnis, in dem ich mich kritisch damit konfrontieren muss, was ich fähig bin zu ertragen und was nicht. Gleichzeitig ist es die Hoffnung auf Besseres, die eine solche Kritik der Gewalt überhaupt motiviert. Ohne diese Hoffnung verliert die Kritik der Gewalt ihren Grund. Ohne Kritik verwandelt sich die Hoffnung auf ein gewaltfreies Leben mit anderen in Selbstvernichtung. Das ist der Widerspruch, den eine feministischen Auseinandersetzung mit Gewalt enthüllt und dessen Spannung sich weniger aufheben, als politisch organisieren lässt.
Felix Kronau lebt (mal wieder) in Frankfurt am Main und hofft mehr auf eine Kritik der Gewalt als auf deren Abschaffung.