»Wessen Morgen ist der Morgen? Wessen Welt ist die Welt?«

Zum Verlust des Allgemeinen und der Notwendigkeit eines neuen Universalismus

Bereits seit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der Französischen Revolution von 1789 und der darin durch Marie-Olympe de Gouges aufgeworfenen Frage, inwiefern die Kategorie Mensch trotz des faktischen Ausschlusses von Frauen als universell gelten könne, spätestens aber seit 1871 und 1917, ist die Position zum Universalismus eine Gretchenfrage linker Bewegungen und Diskurse. Olympe de Gouges musste mit dem Leben dafür bezahlen, als Frau universelle Bürger:innenrechte zu beanspruchen. Ihr Erbe prägt bis heute die feministischen Debatten um ein universelles Wir der Frauen im Spannungsfeld von Partikularität/Identität und Universalität/Kollektivität.

Schwarze Feminist:innen wie Sojourner Truth, Audre Lorde und bell hooks erweiterten die feministische Befragung des Universellen im 19. und 20. Jahrhundert um die Kategorie race und legten Grundsteine für das, was heute als Intersektionalität bezeichnet wird. Inwiefern der Zusammenhang von gender und class das Universelle tangiert, wurde nicht zuletzt von Proletarierinnen wie Clara Zetkin, Rosa Luxemburg und vor allem im Zuge der Oktoberrevolution von Alexandra Kollontai diskutiert. Während in den drei genannten Kampffeldern die infrage stehende Kategorie erst in ihrem Verhältnis zur konkreten Gesellschaftsformation und zur vorherrschenden Produktionsweise bedeutsam wurde, liegt der Fokus aktueller linker Debatten auf der Betonung des Besonderen der jeweiligen Subjektivität. Diese Debatten sind damit zugleich Motor und Entsprechung der »Gesellschaft der Singularitäten«, wie Andreas Reckwitz im gleichnamigen Buch unsere Gegenwart auf den Begriff zu bringen versucht.i Mit der Gesellschaft der Singularitäten geht ihm zufolge auch der Verlust einer Politik des Allgemeinen einher. Für linke Bewegungen ist dies von besonderer Brisanz, galt doch das Universelle viele Jahrhunderte als das entscheidende Bindeglied emanzipatorischer Bewegungen weltweit. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass die Form der Kollektivierung vieler identitätslogisch verfasster linker Diskurse trotz spannender, neuer Kollektivierungsprozesse in sozialen Bewegungen der letzten 20 Jahre auf ein falsches Allgemeines hinausläuft, das u.a. auf den Verlust eines universellen Bezugspunktes zurückzuführen ist. Reckwitz hält in seiner strukturellen Analyse der Spätmoderne fest, dass die soziale Logik des Allgemeinen von der sozialen Logik des Besonderen abgelöst wird. Der Verlust des Allgemeinen und die sich durchsetzende neoliberale Logik des Singulären ist für die Linke deswegen von Bedeutung, weil die Singularisierung, so Reckwitz, nicht nur Individuen, sondern vor allem Kollektive betreffe.ii Linke Bewegungen befinden sich heute in genau dieser paradoxalen Lage: Der Kampf um die Rechte Marginalisierter (Logik des Partikularen) scheint im Spannungsverhältnis zum Kampf um soziale Gerechtigkeit (Logik des Universellen) zu stehen. 

Dasjenige Universelle, welches auf einer falschen Bestimmung des Allgemeinen beruht, halte ich seiner Form nach für einen bürgerlichen Universalismus, von dem sich die Linke zurecht abgewendet hat. Ich behaupte jedoch, dass diejenige Linke, die das falsche Universelle ablehnt, in verschiedenen Formen gegenwärtiger Kollektivierung eine ähnlich bürgerliche Logik wiederholt. Die Bildung eines neuen Allgemeinen, das den universellen Anspruch aller auf Freiheit und Gleichheit anti-identitär wieder zur Leitlinie emanzipatorischer Praxis macht, ist daher notwendiger denn je. Dabei kann das Prinzip der Solidarität jenes der Brüderlichkeit ersetzen und zwischen Partikularität/Individualität und Universalität/Kollektivität vermitteln. Der Ausgangspunkt für Solidarität kann nicht – sofern diese auf Abschaffung menschenunwürdiger Verhältnisse abzielt – die gleiche Identität, das gleiche Geschlecht, die gleiche Erfahrung usw. sein. Wie lässt sich also ein solidarisches Kollektiv denken, welches seine Gemeinsamkeit nicht über Identität bestimmt, sondern über den politischen Standpunkt der Einzelnen im und zum Ganzen? Meine These ist, dass das Universelle erst einmal nur ex negativo bestimmbar ist. Der Ausgangspunkt für funktionierende Solidarität kann demnach kein positiv Besonderes (im Sinne einer »Ich als…«-Logik) sein, sondern lässt sich nur durch das bestimmen, was alle, wenn auch auf unterschiedliche Weise, international betrifft – oder, wie Marx und Engels sagen würden: erniedrigt und geknechtet. 

In seinem Song Universelle auf dem Album Entwicklungshilfe rappt Amewu: »Ich bin das Universelle, ich bin das Dunkle, das Helle. Ich bin die Spitze jedes Berges und die unterste Stelle. Ich will nicht raus hier, ich will eigentlich nur ’ne buntere Zelle«. Damit vermittelt er sich widersprechende Besonderheiten, ohne sie aufzuheben. Auch wenn sich unterscheidendes Besonderes (»hell«, »dunkel«) zum Universellen (»ich«) erhoben wird, bleibt letzteres dennoch deswegen widersprüchlich, weil das allgemeine Moment darin nichts Identitätslogisches ist, sondern die widersprüchliche Negativität der herrschenden Verhältnisse darstellt. Das universelle »Ich« ist damit nicht identitär bestimmt (»Ich als Frau« usw.), sondern unversöhnlich nicht-identisch (»dunkel«-»hell«). Allgemein ist das geteilte »hier« im Jetzt – das Gefängnis der schlechten Verhältnisse, die keine Aufhebung, nur eine »buntere Zelle« bieten – nicht aber die gleiche Erfahrung oder Identität. An dieses Verständnis des geteilten Allgemeinen ließe sich Brechts Frage des Solidaritätsliedes »Wessen Morgen ist der Morgen? Wessen Welt ist die Welt?« anschließen. Brechts Antwort auf die Frage, wem die Welt gehöre, ist eine, die Solidarität als Schlüssel zum kollektiven Weltbesitz aller vorschlägt: »Auf, ihr Völker dieser Erde! / Einigt euch in diesem Sinn: Daß sie jetzt die eure werde / Und die große Nährerin.« Nach Brecht müssten sich »die Völker« in diesem Sinne »einigen«: Dass die Welt die unsrige werde; dass sie nicht mehr die Trägerin des universell schlechten Zusammenhangs bliebe, der uns hungrig und arm macht, sondern die »große Nährerin« aller werde. 

Ich möchte also einen Begriff der Universalität vorschlagen, der Freiheit und Gleichheit für alle beansprucht, dies aber nie positiv zu bestimmen vorgibt. Da das Universelle im Kapitalismus nur aus der universellen Erfahrung der Unterdrückten entwickelt werden kann, erschloss bereits Karl Marx die formale Universalität von Immanuel Kants kategorischem Imperativ in politischer Hinsicht, um all diejenigen Verhältnisse zu Fall zu bringen, die Menschen knechten, sie einsam und verächtlich machen. Universelle Werte wie Freiheit und Gleichheit ergeben sich demnach nur aus der Negation dessen, was die Möglichkeit der Lebbarkeit derselben Werte einschränkt. Hierin liegt eine weitere Grenze zum bürgerlichen Universalismus, der sein Allgemeines anhand moralischer oder ethischer Werte bestimmt. Letztere sind immer Ausdruck herrschender Normen und gebunden an die Macht und Fähigkeit ideologischer sowie repressiver Staatsapparate, diese durchzusetzen. Ein Wert wie Freiheit kann im Kapitalismus daher keine allgemeine Geltung für alle beanspruchen, weil – wie Marx in seiner Kritik der Menschenrechte herausstellt und dabei der Gesellschaft der Singularitäten vorweggreift – er nur für Mitglieder bürgerlicher Gesellschaften gilt. Das Menschenrecht beschreibe den Typus des egoistischen, vom Gemeinwesen getrennten Menschen. Etwas Partikulares (der Status als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft) wird zu einem allgemeinen Prinzip der conditio humana erklärt, indem ein Bürger:innenrecht als allgemeines Menschenrecht deklariert wird. Darin wird nicht nur unterschlagen, dass nicht alle Menschen Bürger:innen sind, sondern auch ein partikulares Prinzip zum Allgemeinen gemacht: »Aber das Menschenrecht der Freiheit basiert nicht auf der Verbindung des Menschen mit dem Menschen, sondern vielmehr auf der Absonderung des Menschen von dem Menschen. Es ist das Recht dieser Absonderung, das Recht des beschränkten, auf sich beschränkten Individuums.«iii Zugespitzt hieße dies, dass »[d]ie praktische Nutzanwendung des Menschenrechtes der Freiheit […] das Menschenrecht des Privateigentums ist«iv. Der universelle Wert der Freiheit kommt im Kapitalismus also schlichtweg nur jenen zugute, die es sich leisten können. Ein kommunistischer Universalismus müsste das politische Gemeinwesen wieder als Allgemeines und nicht als Ansammlung von Singularitäten erschließen. Hierfür kann Solidarität das Werkzeug der Negation sein, durch die eine kommunistische Universalität praktisch werden kann. 

 

Richtige Kritik am falschen Universalismus und ihre dennoch scheiternde Bildung eines nicht-identischen Universellen 

Gegen die fiktive Allgemeinheit eines falschen Universalismus (des weißen Mannes) versuchte ganz besonders der frühe Queerfeminismus die Produziertheit aller Identitäten aufzuzeigen und auf ihre Bedingtheit durch gesellschaftliche Herrschaftsformen zu verweisen. Der produzierten Ungleichheit sollte nicht mit partikularen Identitätspolitiken begegnet werden, sondern mit dem gegenteiligen Verweis auf das Nichtidentische, das sich dem Zwang zur Identifizierung entzieht, unabgeschlossen bleibt und daher Raum für Veränderung und perspektivisch für eine andere Vorstellung von Universalität gibt. In Verbindung mit intersektionalen und postkolonialen Ansätzen entwickelte sich die heute für die linke Bewegung stichwortgebende Queer-Theorie in eine ihren Ursprüngen widersprechende Richtung: So lässt sich aktuell zum einen eine, wie Reckwitz es nennt, »Kulturalisierung des Sozialen« und zum anderen eine auf Anerkennung des Besonderen ausgerichtete Repräsentationspolitik beobachten. Beides geht zumeist mit Essenzialisierungsprozessen von Identität, Politik, Kunst etc. einher. Mit identitätslogischen Theorien wie dem Privilegienmodell, der Kritik an cultural appropriation u.Ä. wird in einer »Ich als…«-Logik das Individuum nicht in seiner Vermittlung mit der Gesellschaft, sondern als Partikulares in den Vordergrund gestellt. Queere linke Diskurse können daher zurecht für ihren (der Form nach) bürgerlichen Partikularismus, (Kultur-)Relativismus und segregierenden Kulturessenzialismus kritisiert werden. Gleichzeitig übergehen diejenigen materialistischen Kritiken, die Universalismus gegen die partikularisierte Queercommunity in Stellung bringen, dass intersektionale und postkoloniale Kritiken (vgl. den vielversprechenden Vorschlag des strategischen Essenzialismus von Gayatri Chakravorty Spivak) am (falschen) Universalismus einen wahren Kern hatten: Sie trafen zu auf den Universalismus des Bürgertums, der Menschen nur als weiße Männer der europäischen Bourgeoisie denken konnte; sie trafen denjenigen Universalismus, bei dem das, was der Form nach als universell dargestellt wird nur einen Schleier für die materielle und soziale Unterdrückung und Ausbeutung durch bürgerlich-kapitalistische Interessen Einzelner bildet. 

Aus feministischer Perspektive kritisierte u.a. Judith Butler feministische Strömungen für die universelle Annahme eines allgemeinen Wir der Frauen sowie für die Konstruktion eines universellen Patriarchats, welches unabhängig von der Kultur, des Begehrens oder der Klasse überall unterschiedslos wirksam und gültig sei. Dieser falsch verstandene Universalismus der Identität Frau trage den Bedingungen seines eigenen Produktionsregimes nicht Rechnung, weil er Geschlechter nicht als produziert, sondern als gegeben betrachte. In Das Unbehagen der Geschlechter führt Butler im Anschluss an Marx aus, dass entgegen diesem unhistorischen, repräsentationslogischen Universalismus jede emanzipatorische Kritik die geschichtliche Gegenwart zum Ausgangspunkt nehmen müsste. Gerade im Moment der Unterdrückung und im totalitären Anspruch maskuliner Herrschaft durch das Kapital ließe sich durchaus ein universelles Moment sehen. Universell ist die Unterdrückung der Frau aber nicht darin, dass ihr eine universell geteilte Identität der Frau vorausginge. Es müsste diejenige Praxis, die den Schein natürlicher Notwendigkeit hervorbringt, im Sinne von Marx’ Gesellschaftskritik enthüllt werden. Darin könnte gezeigt werden, dass es die macht- und herrschaftsförmigen Produktionsapparate im Kapitalismus sind, die den Schein der Natur des Geschlechts produzieren und als Produziertes wiederum verschleiern. Dieses queere und zugleich materialistische Potenzial hat die linke Bewegung bislang versäumt, praktisch für ihre Kämpfe zu nutzen. Eine Vermittlung der sich – trotz merkwürdiger Gemeinsamkeiten – feindlich gesinnten Lager von Materialist:innen und Marxist:innen einerseits und Poststrukturalist:innen, Queerfeminist:innen usw. andererseits wäre hinsichtlich eines emanzipatorischen Universalismus längst überfällig. 

 

Solidarität als Mittel eines kommunistischen Universalismus 

Eine Linke, die nicht nur auf die Umgestaltung des Lebens Einzelner, sondern auf die strukturelle Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse zugunsten aller aus ist, kann Universalismus weder aufgeben, noch darf sie dem Verständnis desselben Identitätsbestimmungen zugrunde legen, die allzu oft materielle Klassen- und Geschlechterunterschiede unsichtbar machen. Vor diesem Hintergrund scheint jede intersektionale, queere Politik, die ihren Ausgang in Ursprungs- und Identitätsbestimmungen sucht, eine Einwilligung in die bestehenden Verhältnisse mit sich zu bringen. Sie gerät auf diese Weise zu einem reenactment derjenigen Herrschaftsstrukturen, die alles Unzuordenbare und Heterogene zu einer homogenen Identität zwingen. Sie macht das partikular Identische zum kulturellen Code des Kollektiven, statt Kollektive auf der Ermöglichung nicht-identischer Lebensformen aufzubauen. Solidarität jenseits geteilter Identitäten hingegen weist darauf hin, dass Kollektive auf Grundlage eines anderen Allgemeinen möglich sind. Eine queere Praxis der Solidarität (meinem anti-identitären Verständnis von queer nach) hieße demnach, solidarisch mit den Menschen und Strukturen zu sein, die – gleich welcher Identität, Ethnizität usw. – den Kampf gegen soziale, ökonomische Ungleichheit aufnehmen. Wie Donna Haraway in Ein Manifest für Cyborgs. Feminismus im Streit mit den Technowissenschaften. Die Neuerfindung der Natur. Primaten, Cyborgs, Frauen festhält, sei gerade in Zeiten sich intensivierender Herrschaft Solidarität notwendiger denn je. Sie schlägt einen sogenannten polymorphperversen Perspektivwechsel vor, an den es heute anzuschließen gelte, um das perverse, nicht-identische Potenzial der Queer-Theorie für die Bildung eines ebenso anti-identitären und unversöhnlichen Universellen wiederzubeleben. Dafür braucht es, so schlage ich vor, eine Neudiskussion des Solidaritätsprinzips. 

Bereits die Erste Internationale im 19. Jahrhundert fragte, wie internationale Solidarität im (proletarischen) Befreiungskampf eingedenk historischer Unterschiede möglich sei. Für die (radikale) Linke galt Solidarität immer als konstitutives Moment, um mit den individuellen Erfahrungen der Unterdrückung, Feindschaft und Diskriminierung (der Arbeiter:innen, der Frauen usw.) in der politischen Solidarisierung über diese Erfahrungen hinaus zu gehen. In der Solidarität wurde die Möglichkeit der Aufhebung falscher Verhältnisse gesehen. Entgegen eines bürgerlichen Universalismus, der für die Dialektik seines aufklärerischen Potenzials blind scheint, ist der kommunistische Universalismus für Marx und Engels weder eine Utopie noch ein zu erreichendes moralisches Ideal. Vielmehr ist er eine die herrschenden Zustände aufhebende Bewegung, die sich an der Wirklichkeit ausrichtet. Ganz deutlich wird hier, wie und in welcher Form sich die Individuen zum Allgemeinen verhalten: »Das Proletariat kann also nur weltgeschichtlich existieren, wie der Kommunismus, seine Aktion, nur als ›weltgeschichtliche‹ Existenz überhaupt vorhanden sein kann; weltgeschichtliche Existenz der Individuen, d.h. Existenz der Individuen, die unmittelbar mit der Weltgeschichte verknüpft ist.«v Auch in den Grundrissen hat Marx formuliert, dass die Gesellschaft nicht aus Individuen, sondern umgekehrt die Individuen aus Gesellschaft bestehen. Er deckt darin einen seit Jahrhunderten bestehenden Mythos über das Individuum auf, welchem auch weite Teile der queerfeministischen Szene nachzuhängen scheinen: Es gibt in dieser Hinsicht nämlich keine Identität; kein Individuum vor der gesellschaftlichen Produktion. Die Gesellschaft ist vielmehr die Bedingung der Möglichkeit für die Individuation. Emanzipation kann sich aus diesem Grund nur in kollektiven Prozessen der Solidarität verwirklichen, die auf den Menschen als gesellschaftlich verfasstes Wesen – als zoon politikon, wie Marx Aristoteles’ Bestimmung umdeutet – abzielen. Auch für die spätmoderne Gesellschaft hält Reckwitz fest, dass Singularitäten sozial fabriziert sind. Im Sinne des Warenfetischs bei Marx fährt er fort, dass das, »[w]as als Einzigartigkeit gilt und als solche erlebt wird, [sich] ausschließlich in und durch soziale Praktiken«vi ergebe. Solidarität, die weder bürgerlich noch karitativ verfährt, muss ihre Praxis genau an dieser Stelle mit einer Operation der Schälung beginnen: Was vormals Basis der Solidarität war – die positiv bestimmte, geteilte Individualität als Frau, als people of color usw. – muss in einem ersten Schritt als sozial fabriziert erschlossen werden, um ein neues Gemeinsames finden zu können, welches nicht auf einem falschen Allgemeinen aufbaut. Die Freilegung des Status der Individualität als Produzierte eröffnet in einem zweiten Schritt den Blick für die Macht- und Herrschaftsverteilung der Produktionsbedingungen. Genau an dieser Stelle könnte Solidarität entstehen: da, wo offenbar wird, dass erstens nicht das Individuum allein für seine Stellung im Produktionsprozess verantwortlich ist und zweitens aus genau diesem Grund diesen Zustand auch nicht allein verändern können wird. Was sich in diesem Moment herausstellen kann, ist, dass die Grundlage für Solidarität der geteilte Unterdrückungszusammenhang ist, von dem zwar jede:r anders und in unterschiedlichen Intensitäten betroffen ist, dessen universelle Negativität aber niemanden, der nicht auf der Seite des Kapitals steht, ausspart. Entgegen einer neoliberalen Logik bürgerlicher Vereinzelung ist Brechts Antwort auf die Frage, wessen Welt die Welt sei, daher eine im Plural: die eure! Solidarität gibt es nur im Plural, aber sie ist weder positiv bestimmbar noch sind die Unterschiede der miteinander solidarischen Subjekte widerspruchsfrei aufhebbar. Solidarität ergibt sich aus der geteilten Wirklichkeit schlechter Verhältnisse. 

Zu Beginn der Deutschen Ideologie bestimmen Marx und Engels Universalismus als sich in und durch den Globalisierungsprozess der bürgerlichen Gesellschaft konstituierend, und zwar historisch konkret. Sie bestimmen die materiellen Verhältnisse, das heißt die »Entwicklung der Produktivkräfte (womit zugleich schon die in weltgeschichtlichem, statt der in lokalem Dasein der Menschen vorhanden empirische Existenz gegeben ist)« als eine »absolut notwendige praktische Voraussetzung«, auf der sich ein kommunistischer Universalismus bilden könne.vii Das Verhältnis eines universellen Kommunismus und eines bürgerlich-kapitalistischen Universalismus beschreiben sie als dialektisch, weil erst »mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkräfte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist«viii. Diese universell-kapitalistische Bewegung sei deswegen dialektisch, weil sie auf der einen Seite eigentumslose Massen weltweit hervorbringe, die aufgrund der Konkurrenz zueinander in Abhängigkeit stehen, und weil sie auf der anderen Seite »endlich weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat«ix. In gewisser Weise ist also der universelle Kommunismus auf den Universalismus der herrschenden Klasse des Kapitals angewiesen, um ihn abzuschaffen. Denn, so Marx und Engels, ohne das universelle Prinzip des Kapitalverkehrs wäre erstens auch der Kommunismus auf eine lokale, gerade nicht universelle, Position beschränkt. Und zweitens hätten die »Mächte des Verkehrs selbst […] sich als universelle, drum unerträgliche Mächte nicht entwickeln können, sie wären heimisch-abergläubige ›Umstände‹ geblieben«x. Daraus ergebe sich, als drittes, dass der Kommunismus nur dann möglich sei, wenn alle Völker gleichzeitig an seiner Verwirklichung arbeiteten. Dies setzt den von mir sogenannten negativen Universalismus des globalen Warenverkehrs voraus, aber ebenso, dass die Entwicklung der Produktivkräfte universell und nicht lokal (verschieden) ist. Marx und Engels plädieren für die Universalisierung der Produktivkraftentwicklung, die sich auf alle Erdteile ausweiten müsste, um den von ihnen sogenannten lokalen Kommunismus aufzuheben und einen universellen umzusetzen. Als Mittel schlagen sie die Solidarität der Arbeiter:innen vor. In Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850 grenzt Marx hinsichtlich gelingender revolutionärer Bewegungen das Prinzip der Brüderlichkeit allerdings von dem der Solidarität ab. Die fraternité beschreibt er als »Phrase, welche dieser eingebildeten Aufhebung der Klassenverhältnisse entsprach«, als »gemütliche Abstraktion von den Klassengegensätzen«, als »sentimentale Ausgleichung der sich widersprechenden Klasseninteressen« und als »schwärmerische Erhebung über den Klassenkampf«.xi  

Als Brüderlichkeit gedachte Solidarität ist demnach insofern bürgerlich, als dass sich das Verbindende hier gerade nicht aus dem geteilten Standpunkt innerhalb des handfesten Klassenantagonismus ergibt. Ebenso – und hier ließe sich der Vorwurf von Spivak und weiteren queeren, poststrukturalistischen Theorien gegenüber Marx mit Marx selbst entkräften – ist das bürgerliche Prinzip der Brüderlichkeit eines des falschen Allgemeinen: ein maskulines Solidaritätsprinzip. Die universalistische Trias der internationalen Arbeiter:innen – unabhängig von ihrem Geschlecht, ihrer Herkunft usw., aber abhängig von ihrer politischen Position im (gesellschaftlichen) Produktionsprozess – müsste daher liberté, égalité, solidarité heißen. 

Die globalen, internationalen Bewegungen des Kapitals und die universelle Entwicklung der Produktivkräfte als Voraussetzung für den universellen Kommunismus schaffen also erst die Möglichkeit für Solidarität über die eigene Lokalität hinaus. Was Marx und Engels als lokal verstehen, hat formale Ähnlichkeit mit dem, was ich als identitätspolitisch, kulturessentialistisch und partikular beschreibe. Gäbe man den Universalismus in Gänze auf, so verbliebe das Subjekt ewig auf die lokale, also partikulare, Position beschränkt. Solidarität außerhalb geteilter Heimatorte, Identitäten oder kultureller Backgrounds wäre unmöglich. Kollektive Emanzipation hieße jedoch, über die partikulare Position hinauszugehen, das Heimische der vermeintlich festen Identität zu verlassen. Dies ist die Voraussetzung, um sich mit anderen gegen die Feindseligkeit der Gesellschaft zu verbünden. In letzterem Moment liegt die Möglichkeit des emanzipativen Universellen: in der geteilten Feindbestimmung. So lange die Verhältnisse universell schlecht sind, gilt es, sie auch in ihrer schlechten Universalität zu negieren, denn wie die iranischen Frauen in ihrem Kampf um Selbstbestimmung und gegen religiöse Unterdrückung 1979 nach der Islamischen Revolution wussten: Freiheit ist nicht östlich und nicht westlich, sondern universell! 

Ein emanzipatorischer Anspruch von Universalität wäre also einer, der sich mit und zugleich »gegen die Universalität der schlechten Wirklichkeit sozialer Verhältnisse« bestimmt, wie Roger Behrens schreibt. Einer, in dem sich nicht die Einzelnen homogenisierend dem Ganzen unterordnen, sondern sich als Allgemeines in und durch ihre Heterogenität vermittels der Bewegung der Solidarität bestimmen. Denn das, so Behrens, was bisher »in der Integrationsdebatte als Universalismus verhandelt wird, ist nichts anderes als eine ›kulturstaatliche Ergänzung der bürgerlichen Zwangsgewalt‹. Ein wahrer Universalismus dagegen wäre einer, der das Einzelne nicht dem Ganzen unter-, sondern den Einzelnen als Ganzes überordnet.« Das Universelle lässt sich in diesem anti-bürgerlichen Sinne niemals positiv, sondern nur negativ bestimmen: Universell ist nicht dieses oder jenes Ideal oder ein ethischer Wert; universell ist die »schlecht[e] Wirklichkeit sozialer Verhältnisse«.

Franziska Haug 

Um gegen die universell schlechten Verhältnisse anzukommen, sucht die Autorin nach Allianzen zwischen Queerfeminismus und Materialismus; auch auf die Gefahr hin, dafür deren Widersprüche zu verschärfen.